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            如果思維停留在理念的普遍性中,有如古代哲學思想的情形(例如愛利亞學派所謂存在,和赫拉克利特所謂變易等等),自應被指斥為形式主義。即在一種比較發展的哲學思想里,我們也可以找到一些抽象的命題或公式,例如,“在絕對中一切是一”、“主客同一”等話,遇著特殊事物時,也只有重復抬出這千篇一律的公式去解釋。為補救思維的這種抽象普遍性起見,我們可以在正確有據的意義下說,哲學的發展應歸功于經驗。因為,一方面,經驗科學并不停留在個別性現象的知覺里,乃是能用思維對于材料加工整理,發現普遍的特質、類別和規律,以供哲學思考。那些特殊的內容,經過經驗科學這番整理預備工夫,也可以吸收進哲學里面。另一方面,這些經驗科學也包含有思維本身要進展到這些具體部門的真理的迫切要求。這些被吸收進哲學中的科學內容,由于已經過思維的加工,從而取消其頑固的直接性和與料性,同時也就是思維基于自身的一種發展。由此可見,一方面,哲學的發展實歸功于經驗科學,另一方面,哲學賦予科學內容以最主要的成分:思維的自由(思維的先天因素)。哲學又能賦予科學以必然性的保證,使此種內容不僅是對于經驗中所發現的事實的信念,而且使經驗中的事實成為原始的完全自主的思維活動的說明和摹寫。

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            我在第3章中已指出了,人的每一個行為都是兩種因素,即他的性格和動機的產物。這決不意味著,它是動機和性格之間的中介物,即二者之間的妥協,而是充分利用二者,這是由于就其全部可能性而言,它是同時以二者為基礎的,即是以起作用的動機碰到了這種性格和這種性格是可以由這樣一個動機來決定的為基礎的。性格是個別的意志的從經驗上加以認識的,持續不變的特性。由于這種性格和動機一樣是每一個行為的如此必要的因素,因此我們的行為是出自于我們自己的這種感覺,或那個"我想要"就得到了解釋("我想要"陪伴著我們所有的行為,每一個人由于它而不得不把這些行為看作是他自己的行為,并因而感到要對這些行為負道德上的責任)。而這又正是前面在對自我意識作考察時發現的那個"我想要,和想要的始終只是我想要的",這一點使頭腦簡單的人頑固地堅持人的作為的絕對自由,即無限制的意志自由。這無非是說,行為的第二個因素的意識,就這一因素本身來說,單獨是完全沒有能力引起行為的,而在動機出現的時候,它同樣也是沒有能力使行為不發生的。但由于這一因素以這種方式行動了起來,它才把它自己的特性告訴認識能力,這時,認識能力本質上是指向外的,而不是指向內的,甚至連自己意志的特性也要從它的行為才能經驗地加以認識的。這一進一步的和越來越深刻的認識實際上就是我們稱作良心的東西,良心因此也直接地是在行動之后才表現出來的,在此之前至多只是間接的,這是由于在考慮時也許要對已經解釋清楚的類似情況進行反思和回顧,而把良心當作一種將來要出現的東西估計進去這就是使人要想起上一章提到的,康德關于驗知的性格和悟知的性格的關系,以及因此關于自由與必然的統一的論述,這些論述是這位偉大的思想家,也是人們迄今所能提出的最美妙、最深刻的論述。我完全是以此為基礎的,在此再重復一遍,就顯得是多余的了。但是只要人們有能力的話,從中就可以明白,我們行為的嚴格的必然性是怎樣和為責任感作證的自由并存的,而我們就由于這種自由而成為我們行為的行為人并對此負有道德責任。康德提出的那個驗知的性格對理智的性格的關系是完全以他的全部哲學的基本特點為基礎,即是以現象和自在之物的區別為基礎。在康德那兒,經驗世界的完全經驗的現實性是和它的超驗的觀念性并存的,同樣的,行為的嚴格的經驗的必然性和其超驗的自由也是并存的。因此,驗知的性格,如同整個的人,作為經驗的對象,就是一純粹的現象,因此是被束縛于一切現象的形式,即空間、時間和因果關系之中,并遵循其法則的。反之,作為自在之物,獨立于這些形式,因此不服從時間差異,因而是持續不變的條件和這全部現象的基礎就是他的悟知的性格,也就是他的作為自在之物的意志,當其處于這樣一種特點之中時,也就是具有了絕對的自由,也就是獨立于(作為一種純現象形式的)因果法則。但這種自由是超驗的自由,也就是不存在在現象之中的,而只有當我們不再考慮現象及其全部形式,而達到了處于全部時間之外的,人的自在的內在本質時才存在的自由。由于這種自由,人的一切作為就都是他自己的作品,盡管人的一切作為是源自驗知的性格,是在驗知的性格和動機相遇時必然發生的,因為這驗知的性格純粹是悟知的性格的現象,存在于我們的依附于時間、空間和因果關系的認識能力之中,也就是我們自我的自在本質向這認識能力表現的方式和方法之中。因此,雖然意志是自由的,但是不是就其自在本身而言的,是在現象之外的,而在現象中則反之,它就以其所有行為都要依據的某種性格表現出來,因此,如果由于附加的動機而又被進一步規定了的話,它就必然會表現為是這樣的而不是那樣的。

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